發(fā)布時間：2014-07-27 05:43

　　與馬克思主義者相比，自由主義者對儒家思想的批判同樣是1以貫之的。從以嚴(yán)復(fù)、譚嗣同到胡適、吳稚暉等為代表的中國第1代自由主義者開始，其基本趨向便是極力否棄中國傳統(tǒng)的儒家思想。1949年至1980年代，自由主義者在中國大陸基本上銷聲匿跡了，但在臺灣出現(xiàn)了以殷海光、張佛泉等為人表的所謂第2代自由主義者。第2代自由主義者基本上認(rèn)為，儒家傳統(tǒng)與民主政治是不可調(diào)和的對立關(guān)系，中國傳統(tǒng)文化中顯然包含著不利于民主政治的因素，要在中國建立民主制度，就得揚棄中國傳統(tǒng)文化。不過，殷海光先生晚年思想發(fā)生了1些轉(zhuǎn)變，按他自己的話來說，是從“反傳統(tǒng)主義者”變成了“非傳統(tǒng)主義者”，即不再視傳統(tǒng)文化與民主政治為水火不容了。
殷先生的轉(zhuǎn)向?qū)Ω叟_的所謂“第3代自由主義者”影響極大。按照李明輝先生的說法，以殷海光的弟子張灝和林毓生為代表的第3代自由主義者“都承認(rèn)傳統(tǒng)儒家思想中含有1些思想資源”，“他們不再追問：儒家思想有什么因素阻礙民主政治之建立與發(fā)展？而是追問：儒家思想究竟欠缺什么因素，以致無法發(fā)展出民主政治？”對于這1問題的回答，張灝的“幽暗意識”說最具有代表性。在張灝看來，西方近代以來之所以會產(chǎn)生民主政治，與基督教傳統(tǒng)中所隱含的“幽暗意識”有關(guān)。所謂的“幽暗意識”，指的是“發(fā)自對人性中或宇宙中與始俱來的種種黑暗勢力的正視和省悟”。而儒家思想中雖不乏此種意識，但在張先生看來，這并不是主流，主流的是他所謂的“樂觀的人性論”，這種樂觀的精神決定了儒家政治思想的基本精神，即圣王與德治的思想。雖然儒家傳統(tǒng)中也有抗議精神與批判意識，但仍始“終停留在道德理想的層面，未能落實為客觀制度的構(gòu)想”。同時，朱子所闡發(fā)的《大學(xué)》傳統(tǒng)，雖然引發(fā)了制度的構(gòu)想，但其制度是“治道”而非“政道”的制度。這兩種趨勢在張先生看來都可歸源于儒家的樂觀精神與理想主義，由此亦可見“幽暗意識”在儒家傳統(tǒng)中雖然存在，卻未能充分發(fā)揮。這樣，張先生就得出結(jié)論說：“我們也可由此了解到中國傳統(tǒng)之所以開不出民主憲政的1個重要思想癥結(jié)。”臺灣政治大學(xué)的何信全先生也持這1觀點，在他看來，“西方近代自由主義思想家對政治生活中的人性，抱持悲觀態(tài)度，因此導(dǎo)出法治觀念，要透過法制的安排，來限制政治人（politicalman）為惡。然而，儒家對政治生活中的人性，則抱持樂觀態(tài)度。此種樂觀態(tài)度，表現(xiàn)在由性善論推導(dǎo)出德性。”這樣的結(jié)果是，“對人性過于樂觀，使儒家政治哲學(xué)難以轉(zhuǎn)出人治的格局，這不能不說是性善論的1項負(fù)面效應(yīng)。”因此，對于自由主義者來說，儒家不能開出民主與自由，實由于儒家自身的缺陷使然。
　　從上世紀(jì)810年代末開始，自由主義漸漸在中國大陸成為熱門話題。較之港臺的自由主義者，中國大陸自由主義者或認(rèn)同自由主義理念的學(xué)者對儒家思想的批判則要顯得更為激烈，其基本思路仍然是把中國現(xiàn)代化道路的不暢歸咎于儒家思想的阻礙，如包遵信就認(rèn)為儒家傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代世界難以接合，只有“西化”1條道路可走。在這種觀念支配下，810年代中晚期又掀起了“文革”以后再1次的批儒浪潮，其最大成果就是1988年的電視系列片《河殤》。盡管“64”以后曾有1段“反對資產(chǎn)階級自由化”的時間，但自由主義者對儒家思想的批評從來沒有停止過。特別是910年代以后，中國大陸出現(xiàn)了1批以文化保守主義為旗幟的“新儒家”，更是引起了自由主義者的強烈反彈。2000年，當(dāng)代中國大陸自由主義者最重要的代表人物之1李慎之先生就撰文指出：“中國的文化傳統(tǒng)可以1言以蔽之曰‘專制主義’”，又說：“中國傳統(tǒng)文化是1種強烈的意識形態(tài)文化。這個意識形態(tài)就是專制主義。”即便是儒家思想中“孝悌”、“愛人”諸說，也不過是“把專制主義人情化”。很顯然，李慎之先生心目中的傳統(tǒng)意識形態(tài)也包括儒學(xué)。不過，李慎之先生還是認(rèn)為，即使是儒家的學(xué)說，還是有可繼承的因素，如民本主義雖不同于民主主義，但“并不難轉(zhuǎn)化出民主主義來”。當(dāng)代自由主義的另1員大將徐友漁先生則認(rèn)為，“中國傳統(tǒng)思想中專制的東西、等級森嚴(yán)的東西比比皆是，與民主自由接近的東西即使不能說沒有，也極其稀少。”所以他得出的結(jié)論是，“要談傳統(tǒng)和現(xiàn)代的關(guān)系，恐怕傳統(tǒng)中可資利用的東西少，需要批判、改造的東西多。”號稱是當(dāng)代著名的憲政主義者的陳永苗先生顯得更為激進，他不僅不遺余力地攻擊儒家傳統(tǒng)的價值，就是自由主義陣營中對儒家傳統(tǒng)持同情態(tài)度者，也在他的火力范圍之內(nèi)，他用“鹽堿地種花”來指稱當(dāng)下頗為時尚的“儒家憲政主義”，從而對劉軍寧等標(biāo)榜儒家自由主義的自由主義者發(fā)起了猛烈的攻擊。
除了對儒家思想的1般性批判之外，就像港臺的自由主義者反對以德性之知作為民主政治的基礎(chǔ)1樣，大陸的自由主義者對儒家政治思想最大的批評之1是認(rèn)為儒學(xué)傳統(tǒng)混淆了道德與政治的關(guān)系，從而將政治泛道德化，其結(jié)果是忽視了公共權(quán)力運作的監(jiān)督制約機制。這種說法在近年來頗成風(fēng)氣。
    自由主義學(xué)者蕭濱在《儒學(xué)與兩種自由概念》（載《社會科學(xué)》，1997年第3期）1文中，借鑒了英國思想家以賽亞·伯林（IsaiahBerlin）關(guān)于消極自由和積極自由的劃分來探討儒家的政治哲學(xué)。在他看來，儒家傳統(tǒng)匱乏社會政治理論意義上的消極自由的思想觀念，卻蘊涵著極為豐富的道德哲學(xué)意義上的積極自由的思想資源。儒學(xué)固然突出了主體的道德自主、道德自律，但始終混淆倫理道德與政治的邊際界限，并把政治倫理道德化。這帶來的后果是，在缺乏對權(quán)力的外在制度制衡條件下，作為對權(quán)力的道德約束，會遭到軟化并歸于無效，圣人的道德自主最終異化為道德教化與政治刑罰雙重專制。因此，作者認(rèn)為，消極自由是“治人”的范圍，積極自由是“修已”的領(lǐng)域。把“修已”混同于“治人”，不僅會削弱、損害“修已”的倫理道德意義，筆耕文化傳播，而且將妨礙對“治人”的制度性設(shè)計。蕭濱在《評徐復(fù)觀對儒家道德政治理想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)進》（載《學(xué)術(shù)研究》1997年第9期）1文中，通過對徐復(fù)觀的個案研究，進1步闡述了他的這1觀點，“由于徐氏囿于傳統(tǒng)儒學(xué)‘內(nèi)圣外王’的倫理政治思維方式、‘內(nèi)在超越’論的運思框架以及對負(fù)面人性的忽略、抹殺,”使得徐氏儒家思想與自由主義“相互充實論”與民主政治制度所要求的理論條件，如倫理與政治的分離、外在超越、正視負(fù)面人性等相去甚遠，從而決定了徐復(fù)觀文化上的努力難以取得切實的成效。
    何顯明在《儒家政治哲學(xué)的內(nèi)在理路及其限制》（載《哲學(xué)研究》，2004年第5期）1文中認(rèn)為，儒家傳統(tǒng)的“內(nèi)圣外王”政治哲學(xué)無法為我們建立現(xiàn)代民主和法治條件下的政治秩序提供思路。在他看來，內(nèi)圣外王是儒家德治政治思維致命的自負(fù)，事實上真正的內(nèi)圣外王之道根本無法打通。當(dāng)儒家將政治道德化，將政治思考的注意力集中于塑造完全利他的圣賢人格時，客觀上就嚴(yán)重削弱了其對于建立外部約束機制、建立強制性的權(quán)力監(jiān)督制衡機制的關(guān)切。而同時受君師合1的1元權(quán)力格局下的政治思維局限，儒家知識分子只能在專制君主認(rèn)可的范圍之內(nèi)，基于維護專制統(tǒng)治秩序的長治久安來思考政治問題，而絕無可能站在被統(tǒng)治者的立場上來思考什么限制專制統(tǒng)治權(quán)力的制度架構(gòu)，因此也就不可能生出1整套用法律制度制約專制權(quán)力的理論體系，并將它轉(zhuǎn)變?yōu)?種現(xiàn)實的政治制度架構(gòu)。在何顯明看來，既然儒家傳統(tǒng)的“內(nèi)圣外王”政治哲學(xué)無法為建立現(xiàn)代民主和法治條件下的政治秩序提供思路時，就必須徹底轉(zhuǎn)換政治思維，借鑒西方政治文明的有益成果，建立現(xiàn)代政治體系以完善公共權(quán)力運作的監(jiān)督制約機制。
    2005年，在國際儒聯(lián)召開的紀(jì)念孔子誕生2555周年大會上，田廣清、孫學(xué)敏提交了《從政治學(xué)視角看儒學(xué)：“內(nèi)圣”緣何開不出“外王”？——論儒家倫理政治的學(xué)理缺陷及其對中國政治文明進程的負(fù)面影響》1文，也表達了類似的看法。在他看來，儒家的“內(nèi)圣”開不出“外王”，作為儒家政治哲學(xué)之核心的內(nèi)圣外王之道最主要的缺陷是泛道德主義，把政治倫理化、倫理政治化，力圖以道德立國，建設(shè)1種道德自律型政治。但這種說法從政治學(xué)的學(xué)理上說，有諸多缺陷，從而使得儒家的政治哲學(xué)對于中國政治文明的進程來說只有負(fù)面影響。
    除了漢語學(xué)術(shù)界對儒學(xué)思想在現(xiàn)代政治生活中消極意義有所批判之外，西方學(xué)者對儒學(xué)的批判亦是相當(dāng)流行的觀點。如蘇珊·桑塔格（SusanSontag）在《紐約書評》上對儒家倫理作了非常尖刻的批評，認(rèn)為儒家倫理為威權(quán)政治創(chuàng)造了條件。美國自由之家（LibertyHouse）的1批學(xué)者認(rèn)為，儒家的論說與自由民主思想之間存在尖銳的對立。亨廷頓（SamuelP.Huntington）在《第3波》中認(rèn)為，儒家思想與民主不相兼容，儒教民主（Confuciandemocracy）是個矛盾的詞語，不過，同時也還是認(rèn)可了儒教社會中民主化的可能性。美國麻省理工學(xué)院的白魯恂（LucianPye）教授最近在《儒學(xué)與民主》1文中提出，分析1個社會是否民主必須有3個有效概念，即文明（civility）、社會資本（socialcapital）與公民社會（civilsociety），并進而分析了儒學(xué)與這3個概念之間的關(guān)系。在他看來，儒學(xué)在文明與社會資本兩方面存在著與民主相沖突的內(nèi)容，同時也有許多內(nèi)容可以用來支持民主。但“在公民社會領(lǐng)域，未能發(fā)展出使社會挑戰(zhàn)國家可能的制度。”因此，儒家文化對于民主政治來說，明顯具有負(fù)面價值。但從另1方面來看，從日本、臺灣、南韓的歷史發(fā)展經(jīng)驗中，白魯恂歸納道，“儒家未能自發(fā)創(chuàng)造民主的事實，絕不意味著它不能容納民主，就像它已經(jīng)容納了資本主義那樣。因此，盡管我們的分析的焦點是儒家在自然創(chuàng)生民主過程中的阻礙作用，我們最終的結(jié)論卻是相當(dāng)樂觀的：儒家價值觀可以融受民主體制的運作”。在海外漢學(xué)家中，白魯恂應(yīng)該說具有相當(dāng)大的代表性。

 

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