發(fā)布時間：2020-04-03 06:04

【摘要】： 我的這篇論文主要是從宗教哲學(xué)的角度對索洛維約夫的思想進(jìn)行闡述的。索洛維約夫雖然主要被定位為宗教哲學(xué)家，但這并不表明他對一般哲學(xué)問題沒有研究，其實(shí)無論是東方哲學(xué)還是西方哲學(xué)，他都進(jìn)行過深入研究，尤其是對西方哲學(xué)更是精通，他的碩士與博士論文都是以批判西方哲學(xué)為內(nèi)容的。我之所以選擇他的宗教哲學(xué)思想作為對象，主要是因?yàn)椋旱谝�，他的宗教哲學(xué)思想富有俄羅斯民族特色，可以說在世界哲學(xué)領(lǐng)域獨(dú)樹一幟。第二，國內(nèi)對此還缺乏比較系統(tǒng)的研究，不像從一般哲學(xué)的角度對他進(jìn)行研究，已經(jīng)有人嘗試過，如徐鳳林教授的《索洛維約夫》就是如此。第三，受資料搜集工作的限制。我搜集的關(guān)于他的宗教哲學(xué)方面的資料相對于一般哲學(xué)思想的資料要全面些。 論文分為六個部分。第一部分為索洛維約夫的生平介紹(略)。第二部分為索洛維約夫宗教哲學(xué)思想的邏輯結(jié)構(gòu)與主要特征。認(rèn)為索洛維約夫的宗教哲學(xué)學(xué)說是以“一切統(tǒng)一”這一宗教——形而上學(xué)原則為其邏輯起點(diǎn)，通過分析包含在一切統(tǒng)一原則中的“統(tǒng)一”與“一切”這兩個極端的對立統(tǒng)一關(guān)系，然后將它貫徹到世界歷史的各個領(lǐng)域而建立起來的。因此，“一切統(tǒng)一”概念對于索洛維約夫的學(xué)說來說，是一個非常關(guān)鍵的概念，不了解這個概念，就不可能理解他的學(xué)說。索洛維約夫的宗教哲學(xué)學(xué)說是依靠三分式的模式作為基本架構(gòu)構(gòu)建起來的。我們在他的學(xué)說的很多組成部分里都可以看到這樣的三分式，如，宇宙進(jìn)化和眾神起源的三個階段，存在者的三種基本存在方式，人類社會存在的三種基本形態(tài)，宗教啟示的三個階段等等，這明顯是受黑格爾的三段式影響的結(jié)果。索洛維約夫宗教哲學(xué)思想最明顯的特征是它的世俗性，即它雖然是從宗教原則出發(fā)的，但落腳點(diǎn)則是人類社會的和諧發(fā)展，是人類幸福生活的共同實(shí)現(xiàn)。這與其他宗教思想總是將人類的幸福寄托在天上世界的人類幸福觀有根本區(qū)別，并且他充分肯定了人的自由與主體地位，賦予人以自我救贖的主動權(quán)。 第三部分為完整知識論。索洛維約夫認(rèn)為，真正的知識應(yīng)該是完整的知識，所謂完整的知識就是神學(xué)、哲學(xué)與科學(xué)三者的有機(jī)綜合。這種有機(jī)綜合不同于三個學(xué)科的機(jī)械拼湊，在這樣的綜合里，我們不可能找到其中任意單獨(dú)的一個學(xué)科。我們從未知的綜合的任何一個成分出發(fā)，都可以求得這種綜合。例如，實(shí)證科學(xué)當(dāng)它上升為真正的體系時，就會轉(zhuǎn)化成完整知識；哲學(xué)當(dāng)它克服了自己的片面性之后，也就成了完整知識；同樣，神學(xué)在克服了自己的局限性之后，也會成為完整知識。因此，完整的知識也可以稱為完整的科學(xué)，或者完整的哲學(xué)與完整的神學(xué)，在這里，差別只在于出發(fā)點(diǎn)不同，敘述方式不同，結(jié)果和肯定的內(nèi)容則并無二致。神學(xué)、哲學(xué)與科學(xué)三者之間的有機(jī)聯(lián)系可以概括為：它們相互制約、相互補(bǔ)充，共同幫助我們獲得對真理的認(rèn)識。神學(xué)就其絕對性質(zhì)講，具有頭等重要意義，因?yàn)樗鼪Q定著完整知識的最高本原和最終目的；經(jīng)驗(yàn)科學(xué)就其物質(zhì)性質(zhì)講，可充當(dāng)外在基礎(chǔ)，同時是最高本原最大限度的運(yùn)用或?qū)崿F(xiàn)；哲學(xué)就其以形式為主的性質(zhì)講，表現(xiàn)為整個體系的中介或普遍聯(lián)系。 完整知識的根據(jù)主要在于它的對象是存在物，，而不是存在。索洛維約夫?qū)⒋嬖谖锱c存在兩個概念嚴(yán)格區(qū)分開了，他認(rèn)為存在有兩種含義，一種是作為主體的實(shí)在屬性的存在，另一種是作為實(shí)在謂項(xiàng)的語法謂項(xiàng)的存在。這兩種含義截然不同，不能混淆。而存在物則是自身具有存在的肯定力量之物，它包含三個要素：即原子、活生生的力量(單子)和理念。存在物分為基本存在物與絕對存在物，基本存在物的全體構(gòu)成了一切，它們的內(nèi)在統(tǒng)一則構(gòu)成了絕對存在物。絕對存在物本身則擁有完整性，其本身雖然永遠(yuǎn)不能變成多數(shù)，卻擁有一切多數(shù)，因而以這種存在物為對象的知識無疑是完整的知識。歷史上的各種哲學(xué)理論之所以都具有片面性，原因就在于它們都不是將絕對存在物作為自己的對象，而是將它的表現(xiàn)——存在作為自己的對象。 索洛維約夫還分別對經(jīng)驗(yàn)主義、理性主義與神秘主義三種哲學(xué)進(jìn)行了分析，認(rèn)為前兩種哲學(xué)殊途同歸，最終都會走上自我否定的道路，只有神秘主義承認(rèn)哲學(xué)的對象有其絕對的現(xiàn)實(shí)性，它既不依賴于外在物質(zhì)世界的實(shí)在性，也不依賴于我們的思維，相反，“這種現(xiàn)實(shí)性把真正存在物的實(shí)在性賦予這個世界，而把真正存在物的觀念內(nèi)容賦予我們的思維�！钡�神秘主義只能充當(dāng)真正哲學(xué)的基礎(chǔ)，它本身還不能構(gòu)成真正的或綜合性的哲學(xué)的(即完整知識或自由神智學(xué)的)體系。因?yàn)樗�有其局限性，即它只確認(rèn)一種具有內(nèi)在絕對可靠性形式的直接知識，它所肯定的只具有直接實(shí)體性的存在物，只能被同樣直接的情感或信仰所感知，而對作為觀念的存在物的客觀發(fā)展，神秘主義或者加以忽略，或者堅決否定，把知識的一切對象性的和觀念性的內(nèi)容統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)為人類智力的主觀幻想。另外，它還缺乏邏輯思維的證明與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)方面的確認(rèn)。 此外，索洛維約夫還對懷疑主義進(jìn)行了駁斥，因?yàn)橥暾�知識遭到了懷疑主義的挑戰(zhàn)，懷疑主義分為流行的懷疑主義與學(xué)院派懷疑主義兩類，前者從我們?nèi)祟愔橇Φ挠邢扌越嵌�、后者從三個方面對完整知識提出了質(zhì)疑，因此，不駁倒懷疑主義，完整知識的理論就不可能真正被確立。而一旦駁倒了懷疑主義，就意味著從反面為自己存在的根據(jù)提供了證明。 懷疑主義的三個論點(diǎn)概括起來就是，將存在物與現(xiàn)象絕對對立起來，否認(rèn)二者之間的聯(lián)系，斷言我們的認(rèn)識只能達(dá)到現(xiàn)象，而絕不能達(dá)到存在物本身。索洛維約夫的觀點(diǎn)正好與之相反，認(rèn)為，真正的存在物不是特有的、簡單的和模糊不清的實(shí)體，它具有現(xiàn)實(shí)的和完滿的存在的所有力量；現(xiàn)象不可能和存在物分離，存在物可以通過其現(xiàn)象在某種程度上被認(rèn)識；我們的認(rèn)識形式的主觀存在，不妨礙這些形式與認(rèn)識主體范圍外的獨(dú)立實(shí)在想符合；如果我們的認(rèn)識的所有因素都是表象或映象，那么它們所表現(xiàn)的或描述的就是存在物，因此存在物通過它們即可被認(rèn)識。 完整知識論的不足在于它混淆了幾個不同的概念，它認(rèn)為智力附加給感覺的“預(yù)先存在于自身中的形式”，同時又隱藏“在我們精神的不可見的無意識的深處”。索洛維約夫說：“我把現(xiàn)象理解為本質(zhì)的可知性、它的對象性或?yàn)樗�物的存在；我把自在的存在物理解為該存在物本身，因�(yàn)樗�不屬于他物，即它自有其�?yīng)有的現(xiàn)實(shí)性。由此直接得出這些范疇的相互關(guān)系，并且決不可能把其中的一個范疇完全強(qiáng)加給形而上學(xué)本質(zhì)，而把另一個同樣絕對地只賦予我們的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界，從而使這兩大領(lǐng)域分離，使一者對另一者絕對格格不入。”但是，如果“現(xiàn)象是本質(zhì)的可知性”，而索洛維約夫所謂的“存在物”又是指“同樣的本質(zhì)，因?yàn)樗�不屬于他物”，那么由此�?yīng)該“直接得出”存在物本來的不可知性和不能將信仰作為整個先驗(yàn)的認(rèn)識過程的完成階段而包括在“三階梯式的知識”過程中。 第四部分為神人論。神人概念既可以作為名詞理解，也可以作為動詞理解。作為名詞理解時是指具有神性的人，這是強(qiáng)調(diào)人的高尚性與精神性，表明了人的超越性與絕對性的一面；作為動詞理解時則反映出索洛維約夫的社會歷史發(fā)展觀，即人類社會的發(fā)展是一個不斷克服人與上帝之間的分裂，使人逐漸回歸上帝，最終與上帝結(jié)合的過程，也就是人逐漸被神人化的過程。索洛維約夫認(rèn)為，人本質(zhì)上具有神性，在一開始與上帝是統(tǒng)一的，人在自己的意識里接受并攜帶著神的永恒的理念，同時，根據(jù)自己的實(shí)際來源和存在，他不可分割地與外部自然界相連，所以，他是神與自然界之間的中介。神的統(tǒng)一原則就是依靠人這一中介來向自然界貫徹的，人靠著在意識里與神相通，也擁有一切統(tǒng)一原則。然而，人由于自己個性的絕對性與自由本質(zhì)，他也希望像上帝那樣自主地即從自己出發(fā)擁有一切統(tǒng)一原則，于是，他便獨(dú)立于上帝，在上帝之外肯定自己，在自己的意識里遠(yuǎn)離上帝，最終與上帝分離，這就是人的墮落。 人因自己的墮落而不可避免地陷入了物質(zhì)原則的統(tǒng)治。他自己僅僅成為一個事實(shí)，而不再是自然世界里的統(tǒng)治中心，他成了眾多的自然存在物中的一個。于是這個世界不再用他所能理解的語言說話了，也不再理解他的語言了，不再聽他的話了，人的意識世界陷入混亂。在外部自然界起作用的，在人的內(nèi)在統(tǒng)一之前就達(dá)到了人的意識里的那些組織原則，重新拋棄了人，人的意識成了尋找自己的內(nèi)容的簡單形式。在這里，這個內(nèi)容(一切統(tǒng)一)因此就成了外在的東西，意識需要重新把它變成自己的，需要重新接受它。這樣意識對絕對內(nèi)容的內(nèi)在接受就構(gòu)成了一個新過程，這一過程也就是神人化的過程，它構(gòu)成了人類歷史發(fā)展的目的。 本文還指出了索洛維約夫的神人觀與基督教神人觀之間的異同，尤其是它們之間的區(qū)別。主要表現(xiàn)為：(1)兩者雖然都認(rèn)為神性和人性可以結(jié)合在一起，但對這種結(jié)合中人的范圍卻有著不同的規(guī)定；(2)兩者雖然都以拯救人類為目的，但對拯救含義的理解存在著差異；(3)兩者的救贖方式也存在著差別。 神人論似乎在以下兩個方面存在著矛盾：一方面，它斷言世界靈魂的墮落是不應(yīng)該的，因?yàn)樗�造成了自然世界的不�?yīng)該的狀態(tài)，這種狀態(tài)與神的完善的原則是不相符合的。消除這種不應(yīng)該的狀態(tài)構(gòu)成了我們?nèi)祟惿鐣�發(fā)展的目的。同時在它那里，世界靈魂墮落所造成的自然界的分裂對于神來說，似乎又是必需的，因?yàn)檫@為神發(fā)揮自己的作用提供了條件。神可以利用這種分裂存在的這個否定行為發(fā)揮自己積極的反作用，顯示自己聯(lián)合的力量。另一方面，在它那里，人類與神的結(jié)合，達(dá)到神人類，是自由思考的結(jié)果，而不是強(qiáng)制、必然的結(jié)果�！巴瑫r，對于它來說，達(dá)到神人類的神人過程似乎又是必然的、被決定的進(jìn)化過程�！边@一進(jìn)化過程包括三個階段：原初的人——人類的原型階段，這時的人還沒有從神的生命的永恒統(tǒng)一中分化出來，自然的人——墮落了的人階段與精神的人——神人階段。這一過程代表了人類歷史的發(fā)展方向，因而具有歷史必然性。 第五部分為神權(quán)政治論。所謂神權(quán)政治，就是實(shí)行祭司、國王與先知三種權(quán)力共同統(tǒng)治社會的政治體制。它的目的是要強(qiáng)化神權(quán)的作用，實(shí)現(xiàn)人與神之間的內(nèi)在結(jié)合，從而構(gòu)造出完整的、有機(jī)的社會整體。索洛維約夫認(rèn)為，從人的根本意志或從人對客觀幸福的追求中可以得出人類社會聯(lián)盟的三種基本形態(tài)：經(jīng)濟(jì)社會、政治社會與精神社會。經(jīng)濟(jì)社會主要具有物質(zhì)意義，它構(gòu)成人類社會的基礎(chǔ)；政治社會主要表現(xiàn)出形式特征，它構(gòu)成經(jīng)濟(jì)社會與精神社會的中介；精神社會則具有完整的和絕對的意義，它構(gòu)成人類社會發(fā)展的目的。完善的社會應(yīng)該是這三種社會形態(tài)組成的自由和內(nèi)在的聯(lián)盟，是一個完整的機(jī)體，他稱之為自由的神權(quán)國家或整體社會。其中的精神社會或教會代表的就是神權(quán)，政治社會或國家代表的就是世俗權(quán)力。 索洛維約夫認(rèn)為，在自由的神權(quán)國家中，世俗權(quán)力并不是與神權(quán)擁有相同地位的，最高權(quán)威屬于神權(quán)，而不是世俗權(quán)力。這是因?yàn)榻虝�是神人之體，在它之中有某種低級力量中所沒有的東西，它具有宗教優(yōu)越性，即它是為神的事業(yè)提供特殊服務(wù)的。但在達(dá)到自由神權(quán)國家之前，由于自私自利的惡的原則的作用，神權(quán)與世俗權(quán)力之間的這種主次關(guān)系經(jīng)常被破壞，它們?yōu)楦髯缘睦�益�?jīng)常發(fā)生斗爭，給人類造成了許多痛苦與災(zāi)難。因此，對于人類來說，克服惡的原則的誘惑，使自己的意志服從神的意志，與之一致，在自己的神性人化后使自己的人性神化，即實(shí)現(xiàn)自由的神權(quán)國家，始終是追求的目標(biāo)。 要實(shí)現(xiàn)自由神權(quán)國家的目標(biāo)，途徑主要有兩個，一是實(shí)現(xiàn)教會的聯(lián)合，二是依靠崇高的神的世界的天啟，而能夠接受天啟的民族就是俄羅斯。 從上述實(shí)現(xiàn)神權(quán)政治的途徑，我們可以看到，它們都顯得比較空泛，并不具有實(shí)際上的可操作性。教會的聯(lián)合最終被歸結(jié)為善良的意志行為；能夠體現(xiàn)第三力量的俄羅斯民族的所有努力最終也只是被簡單地歸結(jié)為放棄自己的民族利己主義這樣一種無力的呼吁。為什么索洛維約夫不提出具體的可操作的實(shí)現(xiàn)途徑呢?是他的智力不允許，還是他不愿意?顯然都不是，真正的原因在于他提出的神權(quán)政治的理想本身所具有的烏托邦性，也就是說，神權(quán)政治的理想雖然誘人，然而卻無法實(shí)現(xiàn)。別爾嘉耶夫說：“他的神權(quán)政治是真正的宗教烏托邦，它按照皇帝、最高主教和先知三方的模式構(gòu)造，就此而言是很具唯理主義色彩的。” 第六部分為索菲亞學(xué)說。索菲亞一詞在索洛維約夫那里有幾種含義，有時指被產(chǎn)生的統(tǒng)一，有時指永恒的、完善的人類機(jī)體，有時又指世界靈魂。可以說，他的索菲亞學(xué)說基本上就是由對這幾種含義的具體解釋所構(gòu)成的。因此，他的索菲亞學(xué)說并不具有其他學(xué)說的那種形式上的完整性。被產(chǎn)生的統(tǒng)一也可以說是表現(xiàn)出來的、得到實(shí)現(xiàn)的神的一切統(tǒng)一的理念，它與作為神的理念的一切統(tǒng)一相對，他稱神的這種一切統(tǒng)一理念為起作用的或產(chǎn)生的統(tǒng)一。所謂世界靈魂，是指一切被造物的活生生的中心或靈魂，它同時是神的現(xiàn)實(shí)形式——被造存在的實(shí)在主體和神的作用的實(shí)在客體。因此，它是眾多的活的存在物與神的絕對統(tǒng)一之間的中介。這個靈魂參與神的統(tǒng)一，同時包含著一切眾多的靈魂，這就是一切統(tǒng)一的人類。 索洛維約夫之所以用索菲亞來闡述自己以上思想，主要因?yàn)椋旱谝�，他自己有過三次索菲亞體驗(yàn)，使他產(chǎn)生了一種索菲亞情結(jié)。第二，索菲亞在俄羅斯具有圣母的形象，一直受到俄羅斯民族的尊崇，它滲透在他們的傳統(tǒng)文化之中。 但總起來看，他的索菲亞學(xué)說存在著比較嚴(yán)重的缺陷，所以葉夫多基莫夫說：“為了填平造物主與造物之間的鴻溝，索洛維約夫引入了他的索菲亞學(xué)說，但其義理含糊且缺乏連貫性�！�
【學(xué)位授予單位】：復(fù)旦大學(xué)
【學(xué)位級別】：博士
【學(xué)位授予年份】：2006
【分類號】：B15

【引證文獻(xiàn)】

相關(guān)博士學(xué)位論文 前2條

1 李昕;索洛維約夫法哲學(xué)思想研究[D];吉林大學(xué);2010年

2 明虹;20世紀(jì)俄羅斯宗教音樂創(chuàng)作之研究[D];上海音樂學(xué)院;2010年

相關(guān)碩士學(xué)位論文 前2條

1 徐珊珊;《美狄亞和她的孩子們》中美狄亞形象的解讀[D];東北師范大學(xué);2008年

2 王玉輝;索洛維約夫人學(xué)思想探析[D];黑龍江大學(xué);2008年

本文編號：2613030