1942年，一場霍亂突襲了云南小鎮(zhèn)西城。作為親歷者和觀察者，人類學(xué)家許娘光事后這樣寫到：觀察了西城人在1942年對一次流行性霍亂危機(jī)的反應(yīng)后發(fā)現(xiàn)，如果我們觀察某一文化背景中人們的思維模式和文化方式的話，宗教魔法與真正的知識二者不僅是交織在一起，而且在人們的頭腦中也沒有明確的分界線。因此，為了達(dá)到一個目的，人們往往自然而然地，盡量大可能地在宗教魔法和科學(xué)方法兩者之間來回，或同時采用兩種方法。我還進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)這種對待兩種方法不加分別的現(xiàn)象并非僅僅存在于西城，也并非只屬于人們不能讀寫的社會，這種現(xiàn)象在西方也是很普遍的。

　　無疑，這場時疫于當(dāng)事人而言是一次極其不幸的事件，但對人類學(xué)家來說則是一次極佳的觀察研究機(jī)會。上引文字正是作者的研究結(jié)論。遭遇不幸的人們是如何以文化的方式應(yīng)對這場災(zāi)難的呢?許煨光對此作了詳細(xì)的記錄。

　　首先，“打醮”是不可或缺的。在儀式理論看來，“打醮”屬于一種凈化儀式，其用途在于驅(qū)逐種種文化意義上的失序因素，如災(zāi)害、疾病等等，目的是恢復(fù)宇宙、心靈和社會的秩序。西城人對這場霍亂的第一反應(yīng)便是在城內(nèi)搭起大大小小七座醮臺，道士及其弟子們在此舉行祭神、念咒和頌經(jīng)等系列儀式活動。經(jīng)過觀察和訪談，許娘光認(rèn)為西城人舉辦“打醮”主要有三個目的：一是懇求神祗的饒恕或幫助，這些神祗可能降瘟疫以懲罰有罪之人，或具有驅(qū)逐瘟疫的力量；二是給那些帶來瘟疫的神祗施加壓力；三是安撫和超度亡靈。

　　懇求神祗饒恕或幫助的儀式分為三類。第一類包含禁忌和道德方面的規(guī)勸。許多告示被張貼在大街上，禁止出售魚和肉，要求人們通過吃素以取悅神明。還有的告示規(guī)勸人們要“做好人”、“行善事”，目的是通過道德上的中正來感化神明。第二類包含使用咒語法術(shù)、背誦經(jīng)文及向神祗們呈送表文。其中以焚燒的方式向神祗們呈送表文為儀式的高潮和尾聲。第三類主要是談經(jīng)。在有談經(jīng)的打醮儀式上，主醮臺的后面會另搭一個專為談經(jīng)的臺子。談經(jīng)的人主要是本鎮(zhèn)的鄉(xiāng)紳和有識之人，談?wù)摰慕?jīng)文取自道家的《大洞仙經(jīng)》，并伴隨著音樂。人們認(rèn)為談經(jīng)是一種道德行為，神明們會因此欣喜而驅(qū)走瘟疫，給鎮(zhèn)子帶來好處。

　　給神祗施加壓力最重要的內(nèi)容是游瘟神。人們認(rèn)為，瘟神在接受更高神祗的指令后，便在人間釋放瘟疫精靈。瘟神自然也有收回這些精靈的能力。儀式的第一步是各家在門上貼護(hù)符，目的是嚇跑或抓住精靈。其次，一個恐怖的瘟神像和一條大船制作完后就開始了第一次游瘟神活動。這次游行走遍了西城的大街小巷。參加游行的人包括道士都手持武器，象征性地與惡魔格斗。隊伍經(jīng)過每家門口便模擬精靈大聲發(fā)出“嗚嗚??”和“開門?? ”的聲音，但主人不能回答和開門，否則就會被精靈帶到地府去。隊伍還把貼在家門口的已抓住精靈的護(hù)符鉤下，然后燒掉。最后一次游行在凌晨左右舉行。這次游行只有瘟神像和大船，而且直奔西門的十字路口，在那里神像和船被付之一炬。

　　有人類學(xué)家認(rèn)為漢人的祖先會因子孫的不敬而懲罰他們，但許娘光在這場霍亂中并沒有發(fā)現(xiàn)人們把之歸因于祖先的憤怒，相反，人們卻借助打醮來超度祖先的亡靈。祖先牌位被請出來放置在醮臺前方的供桌上。由道士或和尚主持超度儀式，照例是念經(jīng)、“過奈何橋”和子孫向牌位磕頭等等。超度儀式結(jié)束后，便開始一次大規(guī)模的“撒粥”儀式。顯然，這個儀式是針對孤魂野鬼的。非正常死亡的人最后淪為兇惡的孤魂野鬼，“撒粥”是為了安撫它們。窮人的祖先在公開場合得到超度和安撫，而有條件的富人則在家里打醮。“打醮”主要針對的是神祗和其它精神性的存在。

　　其次，與“打醮”同時進(jìn)行的還有針對活著的個人或家庭的一些措施。在公開張貼的告示中，一類是介紹治療霍亂的藥物或藥方，另一類是介紹預(yù)防霍亂的注意事項。前者與醫(yī)藥有關(guān)，而后者主要涉及道德觀念。以現(xiàn)代醫(yī)學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，許多藥物或藥方具有明顯的治療效果。含有道德戒律的告示內(nèi)容不一，但都在提醒人們修身養(yǎng)性、潔身自好是預(yù)防和驅(qū)趕病魔的良途。個體或家庭也積極行動起來，在自家門口貼護(hù)符、懸掛仙人掌和按石灰手印，自動禁食一些“性寒”的食物，尋找“圣水”，亂扔垃圾、隨地大小便等行為此時都被禁止。

　　20世紀(jì)四十年代的中國，即便象云南這樣的邊疆地區(qū)，筆耕論文新浪博客，西方現(xiàn)代科學(xué)知識已逐漸散播開來。因此，西城人在打醮求神的同時，也采用了一些科學(xué)知識。

　　比如，有的告示指出，霍亂的傳染是因為病人的排泄物和嘔吐物造成的，還告戒勿飲生水。當(dāng)然，最重要的措施是注射抗霍亂疫苗。當(dāng)?shù)氐尼t(yī)院、學(xué)校完全采用了這種方法。一般居民則態(tài)度含混，有的接受了這種方法，有的則拒絕。不過，都一致認(rèn)為注射疫苗并不是唯一有效的辦法。在西城人看來，科學(xué)方法并無優(yōu)勢，其與打醮、土藥方及禁食某些食物地位相等。

　　有人會說，隨著時間的推移，科學(xué)知識定能深入人心而被所有人接受。但過了三十多年，許娘光在地處沿海的香港新界沙田再次目睹了當(dāng)年西城的情景，二十世紀(jì)七十年代的香港新界交通發(fā)達(dá)，電視機(jī)已成為尋常之物，多數(shù)居民不再是文盲，子女一般都受過中學(xué)和高等教育，相當(dāng)多年輕人正在西方國家留學(xué)深造，西醫(yī)已逐漸壓倒了中醫(yī)，成為人們最主要的就醫(yī)方式。一百多年前沙田人為了應(yīng)付鼠疫而舉行了“打醮”，盡管后來受到西風(fēng)的強(qiáng)力吹拂，但演變?yōu)槭�年一屆�?ldquo;打醮”仍是沙田一個重要的民俗活動。西城與沙田的打醮共同點多于差異之處，許多差異僅僅是自然環(huán)境造成的，無關(guān)乎其本質(zhì)上的一致性。許娘光為此感嘆道：“沙田人應(yīng)付流行病的方法與30多年前內(nèi)地同族人的方法實在是大同小異。”

　　顯然，僅僅記錄兩地的文化現(xiàn)象并不是作者的初衷，許煨光以此為個案意欲探討一個知識論的問題。西方近代以來，理性主義的知識觀大行其道，實證知識獲得了崇高地位，難以實證或?qū)嶒灥闹�識被貶為次等知識，或認(rèn)為更本就不是知識而是神話和詩，如維特根斯坦所言：“對于不可言說的，我們必須保持沉默”。即使較為寬容的學(xué)者，也把這樣的知識視為一種難以捉摸的“神秘主義”知識。而且，在實證論看來，即令再平常的人都能識別出兩者的界限。

　　人類學(xué)家以彰顯文化多樣性為己任，即便如此，許多西方人類學(xué)家仍然逃不出這個思維模式。馬林諾夫斯基在討論“魔法、宗教與科學(xué)”時堅持認(rèn)為魔法是用來填補(bǔ)科學(xué)的空白，科學(xué)是建立在有依據(jù)的經(jīng)驗、努力和理性的基礎(chǔ)之上的，而魔法則建立在希望不能被毀滅，愿望不能受欺騙的一種信仰之上的。

　　理論知識是邏輯思維的結(jié)果，而魔法的理論依據(jù)則來源于主觀愿望。他同樣認(rèn)為兩者“其間的差別在未開化的民族看來是一清二楚的。”坦比亞(S．Tambian)在討論“魔法、科學(xué)和宗教及理性的范圍”時也有相似的觀點。他以斯里蘭卡和南印度為例，指出了當(dāng)?shù)厝嗽谥委熂膊�時對知識的運用具有相當(dāng)?shù)姆直嬉庾R。比如，過去人們認(rèn)為天花是女神對道德墮落的一種懲罰，二戰(zhàn)后，西方的種痘技術(shù)傳人，治療效果明顯優(yōu)于乞求女神，于是人們逐漸放棄了祭神而接受了種痘。但是，在治療心靈失序方面，西方的精神病學(xué)一直未能替代印度的“生命吠陀醫(yī)學(xué)”(Ayurveda)，因為后者與印度的宇宙觀相關(guān)。雖然他的基本論調(diào)是反思馬林諾夫斯基關(guān)于“魔法、宗教與科學(xué)”的論述，但馬氏的二分法仍然在他身上留下了尾巴。

　　一些態(tài)度溫和的人類學(xué)家盡管意識到了這個問題，竭力想凸顯非實證知識的主體性，但他們?nèi)匀皇且岳硇灾�識為觀照標(biāo)準(zhǔn)。列維一布留爾認(rèn)為“土著”的思考方式是與西方邏輯思維大異其趣的“前邏輯思維”，這種思維方式受“互滲律”的支配，即自然和超自然尚未分離成兩個不相干的領(lǐng)域，如果分離完成即會導(dǎo)致邏輯思維的產(chǎn)生。換言之，在他看來，“土著”由于沒有自然和超自然的區(qū)別，因而就只能停留在“前邏輯思維”階段。列維一斯特勞思對“野性的思維”同樣興趣盎然，其驚訝于“土著”豐富細(xì)致的分類知識，但認(rèn)為這些知識只不過是一些沒有上升到理論高度的“具體的科學(xué)”，意為“土著”

　　尚無抽象思維的能力，因為他們還處于“冷”的社會階段。

　　在這個知識論的思想系譜中，許娘光顯然是反實證知識獨斷論者。從這個基本立場出發(fā)，他提出了兩點與前人有別的觀點：一是強(qiáng)調(diào)實證知識與非實證知識具有同等的價值，并指出在人們的頭腦里兩者并沒有清楚的邊界；二是指出在某種情景下，何種知識居于主導(dǎo)地位，并不是因其價值上的高低導(dǎo)致的，而是與特定的社會組織和文化模式有關(guān)，他說：“如果宗教魔法與其施行者在他們所處的文化和社會結(jié)構(gòu)中占有高于他人的地位，那么這個個體就趨向于宗教魔法。如果一種文化是以實證科學(xué)為主導(dǎo)，而且社會組織給予科學(xué)家以及他們的成果較高的榮譽(yù)，那么一個個體的行為不僅趨向科學(xué)，而且還會將宗教魔法歸人偽科學(xué)類。”因此，以理性與非理性作為判斷知識的標(biāo)準(zhǔn)是不成立的。

　　人們感興趣的是，在科學(xué)知識占主導(dǎo)的西方現(xiàn)代社會是否還存在非實證知識的運用?許娘光給予了肯定的回答。因為他認(rèn)為一個以科學(xué)為主導(dǎo)的民族，并非總是可以將偽科學(xué)外衣下的宗教魔法與實證知識區(qū)分開來，正如以宗教魔法為主導(dǎo)的西城人和沙田人常常將實證知識與他們的禁忌、符咒混為一談一樣。

　　許娘光列舉了大量例子來說明西方現(xiàn)代社會對非實證知識的運用。此外，其他人類學(xué)家也有相似的觀察。如格梅爾希(G．Gmelch)在一篇題為《棒球魔法》(Baseball Magic)的文章中記錄了美國棒球隊員借助魔法力量來應(yīng)對不確定性和保證比賽勝利的生動事例。這些魔法包括習(xí)慣性的儀式、禁忌和拜物。

　　習(xí)慣性的儀式多種多樣。這些儀式一般都是個人化的，鮮少集體行為。某個棒球手可能會把他認(rèn)為最重要的有利于比賽的行為儀式化。如，在某個特別的時間起床、吃東西和穿衣；每次比賽前都要用隨身聽聽同一首歌；每次比賽前都要去看場電影；比賽期間嚼同樣牌子的口香糖，并把嚼后的口香糖保存在帽子下；比賽前都要吃雞肉；有些儀式極為古怪，如一個隊員總是佩帶用他殺死的動物的牙齒做成的項鏈。許多儀式產(chǎn)生自某次意外的成功賽事。

　　當(dāng)一個隊員有出色表現(xiàn)時，他很少把成功歸因于技術(shù)因素，因為他知道他的技術(shù)不是一兩天能改變的，于是他可能想到當(dāng)天吃的食物、買的新襯衣或其它跟平時不一樣的行為。通過重復(fù)這個行為，以達(dá)到控制比賽，從而給自己帶來好運的目的。

　　而禁忌則是儀式的反面，即不允許做某事。隊員們相信，如果打破這些禁忌將會給比賽帶來惡運。

　　如，比賽期間從不看電影；禁食某種食物；比賽結(jié)束前不刮一次胡子。同樣與儀式相反的是，禁忌一般產(chǎn)生自某次失敗的賽事。如果比賽不如人意，隊員們就會歸咎于某個特別的行為，從此對這個行為就心存戒意。

　　拜物就是使用護(hù)身符。一件物體被相信含有超自然的力量，能夠幫助或保護(hù)運動員。比如，一個隊員在一次比賽時把自己的球鞋遺忘在了路上，他臨時借了隊友的一雙鞋。比賽時發(fā)揮極佳，于是他認(rèn)為是隊友的鞋給他帶來了好運。賽后他把隊友的這雙鞋買了下來，成為了他的護(hù)身符。另一個隊員在野外發(fā)現(xiàn)了一顆特別圓滑的石頭，他說這顆石頭特別能使他集中注意力。于是當(dāng)比賽走神時，這顆石頭就成了提醒他回神的神奇物體。許多數(shù)字也具有同樣的神奇作用；一些隊員對球衣和球鞋的穿戴順序非常講究，而且不輕易改換自己的球衣和球鞋等等。

　　在格梅爾�？磥�，體育比賽的不確定性導(dǎo)致了球員們不得不借助魔法來增強(qiáng)自己的信心和力量，這與馬林諾夫斯基研究的特羅布恩德島的漁民在應(yīng)對波詭云詭的大海時采用魔法的道理沒有兩樣。