伯爾曼對法律信仰問題思考的起點是關(guān)于現(xiàn)今西方社會所面臨的整體性危機的認(rèn)識． 他認(rèn)為：“西方人正經(jīng)歷著一場整體性危機(integrity crisis)— — 一種許多男男女女在他們年滿五十歲時便會經(jīng)驗到的那種危機。其時，他們極為嚴(yán)肅、并且經(jīng)常不安地自問，生活的意義何在，他們正去向何方�，F(xiàn)在，我們不僅作為個人， 而且以民族和以民族中各種群體的名義提出同樣的問題。我們的全部文化似乎正面臨著一種精神崩潰的可能。”②這場可能即將來臨的崩潰主要表現(xiàn)為“對于法律信仰的嚴(yán)重缺失”和“宗教信仰的喪失殆盡”。法律與宗教“是兩個截然不同但卻彼此相聯(lián)的社會經(jīng)驗向度，它們既彼此存在著某種張力，又彼此相輔相成、相互影響與滲透：法律以其穩(wěn)定性制約著未來， 宗教則以其神圣觀念向所有既存社會結(jié)構(gòu)提出挑戰(zhàn)；法律賦予宗教以社會性，宗教則給予法律以精神一向和法律所獲得尊敬所需要的神圣性。”因而可以說在伯爾曼這里， 法律與宗教之間的這種密切關(guān)聯(lián)與其說僅是理論上的想象毋寧說是對經(jīng)驗事實的直接反映， 這里的事實也就是現(xiàn)代西方法律制度的實際生成過程。為此，伯爾曼將觀察的視角放到作為“西方世界第一次偉大革命的教皇革命”．他認(rèn)為教皇革命的偉大成果是“不僅產(chǎn)生了西方歷史上第一個法律體系即教會法體系， 而且也促使世俗法律體系的出現(xiàn)以及對其廣泛而深刻的影響． 從而使西方法律傳統(tǒng)得以形成。”但是問題在于歷史并未就此終結(jié)，其后西方社會又先后經(jīng)歷了1517年的路德改教革命、1640年的加爾文教英國革命、1789年的法國大革命、1787年的美國革命以及1917年的俄國革命。一方面來看．西方社會在歷次革命的推動之下逐步走上了繁榮、法治與文明之路．但是伯爾曼同時指出在歷次革命的沖擊下西方傳統(tǒng)中的法律由宗教神圣漸次趨向于世俗理性，筆耕文化傳播，也就是說，正是由于這一“祛魅”思維主導(dǎo)下的法律與宗教的不斷分離最終導(dǎo)致了今日的整體性危機。

　　治病須從病根上著手， 正是基于對西方傳統(tǒng)中的法律與宗教的關(guān)聯(lián)以及分離所引發(fā)的危機的認(rèn)識， 伯爾曼提出了療治西方社會中整體性危機的途徑， 其總綱的確充分表現(xiàn)在那句傳誦甚廣的名言之中，即“法律必須被信仰，否則它將形同虛設(shè)”。從具體的方面來說， 這是一條被形容為死亡與再生的辯證綜合之路，“正在日趨滅亡的不僅是一種特定的政治和教會傳統(tǒng)． 一種特定的法律類型和特定的宗教形式。而且還是一種特定的思維方式。正在開始的不僅是一種關(guān)于法律與宗教— — 正義與恩典— — 的辯證綜合的新觀念， 而且是一種關(guān)于綜合本身的新觀念． 是對傳統(tǒng)的關(guān)于人類如何對待現(xiàn)實的二元論假定的否棄。”

　　二、法律不能夠被信仰的理由在國內(nèi)有關(guān)法律信仰的討論中． 否定法律信仰一方的學(xué)者們的思路大致可歸納為西方社會由宗教神圣到世俗理性的道路轉(zhuǎn)換本身是進步的和法律信仰不適合中國的現(xiàn)實這兩個方面， 他們有意無意地規(guī)避了前文中的結(jié)論． 即伯爾曼的確提出了針對整體性危機的法律信仰解決方案， 這或許是造成法律信仰討論中出現(xiàn)困境的根源所在。因而這部分的內(nèi)容將集中于在西方語境之下辨識法律信仰這一命題。

　　為了論述的嚴(yán)謹(jǐn)性考慮。首先要做的是確定伯爾曼所理解的“法律”與“宗教”各自的含義．雖然有學(xué)者基于對伯爾曼所有著述的詳細(xì)解讀指出其中存在著有關(guān)法律的五種不同的含義[71，但是考慮到伯爾曼認(rèn)為“法律與宗教都共同具有四種要素：儀式、傳統(tǒng)、權(quán)威和普遍性”的論斷，故而可以說法律信仰中的“法律”主要是在下述意義上使用的．即“法律  不只是一整套規(guī)則，它是人們進行立法、裁判、執(zhí)法和談判的活動。它是分配權(quán)利與義務(wù)、并據(jù)以解決紛爭、創(chuàng)造合作關(guān)系的活生生的程序。”_圳對于“宗教”

　　一詞的所指， 雖然伯爾曼偶爾也提及基督教外的其它宗教．但是這無法改變“基督教”一詞可以等同置換伯爾曼文本中“宗教”的事實。因此，法律信仰可以合理解讀為對于世俗秩序中實在規(guī)范的(基督教)信仰。

　　法律與宗教本質(zhì)上分屬于兩個不同的領(lǐng)域：此世與彼岸， 世俗秩序與神圣秩序，“法律不能與宗教存在一致性卻在于法律純粹是世俗的事務(wù)而宗教首先是神的事務(wù)。因為宗教中的終極意義上是靈魂的。” 這一分歧在原初基督教的教義中表現(xiàn)得更加突出． 基督教與其它宗教相比一個極為重要的區(qū)別在于對人性“原罪”的假定。作為上帝按照自己的形象所創(chuàng)造出來的人類始祖亞當(dāng)卻違背上帝的命令偷食禁果因而招致上帝的懲罰，“亞當(dāng)墮落的可怕結(jié)局是人性陷入極其悲慘的奴役當(dāng)中，并且‘天地的全部秩序’為之崩塌? ? 更為嚴(yán)重的是，墮落被轉(zhuǎn)化為亞當(dāng)?shù)乃�有后裔無一例外承襲的原罪， 因此墮落招致了對全人類的懲罰。”這樣，在所有的基督教思想家中則形成了下述兩方面的共識， 即救贖是人的生活的全部意義和終極目的所在和人所生活于其中的世俗社會在整體上而言是罪惡的。主要的分歧是對世俗社會中秩序值的不同認(rèn)定，可以這樣認(rèn)為，在基督教的基本語境之下托馬斯·阿奎那于世俗社會中秩序的價值給予了最高程度的肯定。

　　在阿奎那這里， 基督教意義上的神圣秩序與世俗秩序才得以有序的存在于統(tǒng)一的秩序體之中：上帝創(chuàng)世的預(yù)設(shè)解釋了為何上帝的永恒律法得以適用于宇宙萬物之上： 原罪之于人性的影響被有意識地淡化從而使人得以因其理性造物的身份分享永恒法進而形成自然法； 理性自身在達(dá)致人的永恒福祉— — 人的救贖— — 方面的不足促使在自然法之外人仍需遵守上帝的神圣法律； 人們之間的理性受原罪“遮蔽”程度的不同使得依照自然法制定頒布明確的實在法規(guī)范具有必要性。因此可以說在阿奎那的法律體系中，人法、自然法、神法與永恒法在統(tǒng)一的神圣宇宙秩序中各據(jù)其位同時又相互關(guān)聯(lián)， 其中即便是人法在某種程度上都有著神意， 此世與彼岸完美地結(jié)合在一起。在此前提下方才談?wù)摲�律信仰的問題。

　　然而。從某種意義上說，阿奎那整合兩種秩序的工作表面上看似成功光鮮， 但是卻無法避免失敗的必然性�；�督教義與哲學(xué)、神圣秩序與世俗秩序之間的沖突是永恒的．“廣而言之， 這里的基本問題與其說關(guān)涉啟示的內(nèi)容同哲學(xué)學(xué)說之間的一致或不一致． 不如說關(guān)涉基于兩種不同生活方式的信仰與哲學(xué)之間的鮮明 。”因此，基于同樣的理由我們  認(rèn)為伯爾曼意義上的法律信仰的根本困境在于他意圖抹掉兩種不同秩序之間的“鴻溝”，這一努力的失敗源于在抉擇時人們所面對的是兩個根本不同但同樣都提供著終極價值的意義系統(tǒng)。誠如“當(dāng)在戰(zhàn)場上面臨死亡時． 一個指望來世的基督教徒借以激勵自己的情感不同于一個英勇的公民的情感， 后者沒有在天堂接受獎賞的保證。而且他知道， 當(dāng)為高尚的事業(yè)獻(xiàn)身時， 他所冒的危險將是最終且無法挽回地喪失人所珍愛的一切。”按照相同的邏輯，在面對著同樣不義的死刑判決時， 作出同樣接受該判決的基督徒與沒有基督教信仰的公民選擇的依據(jù)是不同的。在真正的基督徒那里，短暫、罪惡的塵世與永恒、純潔的天國之間沒有任何的可比性， 何時降生于塵世、何時離開塵世都是神意的命令，因而當(dāng)他接受不義的死刑判決時，我們可以說他有信仰，但絕不能夠說他信仰的是塵世中的法律。對于沒有信仰的公民而言． 我們?nèi)绻�說他在接受不義的死刑判決時抱有的是對法律的信仰， 那么我們不僅在語義上犯有自相矛盾的錯誤同時也根本無法確定該信仰所指向的對象。因而，由上面的論述可以總結(jié)出伯爾曼意義上的法律信仰是不能成立的。

　　三、“法律信心”：基于公民宗教的思考嚴(yán)格來說， 前面部分的討論所涉及的只是法律與宗教關(guān)系的一個方面，即二元論下的法律與宗教。

　　這里有必要討論則是在一個整全的社會(一元論的社會)中法律與宗教二者的關(guān)系。換言之，對伯爾曼法律信仰命題的否定其效力并不及于其后的問題意識本身，筆者在此同意啟蒙思想家的觀點，作為一種社會性情感意義上的宗教對于政治法律制度的存續(xù)具有重大的作用， 借用盧梭的用語可將其稱之為公民宗教。

　　在啟蒙思想家霍布斯這里就已經(jīng)出現(xiàn)了有關(guān)公民宗教的思考，霍布斯在《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》的譯著引言中為“駁斥關(guān)于修昔底德奉行無神論的攻擊”而寫的那段話是關(guān)于上述思考的一個很好的寫照．在其中霍布斯寫道：“在他的戰(zhàn)爭史里， 他注意到神諭顯靈的某些含糊暖昧的可疑之處；然而，他卻借助神諭的預(yù)言， 證實了他自己關(guān)于這場戰(zhàn)爭持續(xù)時間的一個斷言。他責(zé)備尼西亞斯宗奉其宗教禮儀過于拘泥死板，招致自己被人顛覆，全軍覆滅，致使國家版圖破碎，自由涂炭。然而，他卻在另一個場合，贊揚他對神的膜拜? 因此， 我們的作者， 在他的著述里，一方面沒有迷信，另一方面并非無神論者。”施特勞斯對于這段話中所蘊涵的關(guān)于宗教的模糊態(tài)度的解讀是，它在實質(zhì)上表達(dá)的是：世俗國家的利益構(gòu)成了霍布斯對待神學(xué)宗教問題的根本態(tài)度。

　　霍布斯之后， 盧梭對于公民宗教問題給予了明確且系統(tǒng)的闡述，盧梭認(rèn)識到“每個公民都應(yīng)該有一個宗教，宗教可以使他們熱愛自己的責(zé)任，這件事卻是對國家很有重要關(guān)系。”在這里我們隱約可以讀到的是， 雖然盧梭等啟蒙現(xiàn)代自然權(quán)利論思想家看來契約構(gòu)成了現(xiàn)代國家的合法性的必要前提。但是形成于自我保全的利益合意之中的契約卻并不全然構(gòu)成國家持續(xù)存在的全部前提條件， 一種作為普遍聯(lián)系力的社會共同情感的宗教的存在是必要的。“因此，就要有一篇純屬公民信仰的宣言．這篇宣言的條款應(yīng)該由主權(quán)者規(guī)定： 這些條款并非嚴(yán)格地作為宗教的教條，而只是作為社會性的感情，沒有這種感情則一個人既不可能是良好的公民． 也不可能是忠實的臣民。”㈣公民宗教因具備下述鮮明的特征而使其區(qū)別其它一切形式的宗教：首先．政治性構(gòu)成了它的根本特性， 表面上看對神靈的崇拜與對國家的崇拜結(jié)合在一起， 但實質(zhì)上國家取代神靈而成為唯一的崇拜對象， 不經(jīng)過國家審查的神靈不得崇拜。國家(的利益)構(gòu)成神靈崇拜的最終旨?xì)w；其次，公民的宗教信仰是理性的 對國家的宗教崇拜并不是基于盲從與謬誤而很大程度上是經(jīng)由理性審查下的情感共識。

　　結(jié)語結(jié)合對伯爾曼法律信仰命題的批判以及這里對公民宗教問題的討論， 下面將簡述有關(guān)法律信仰問題的基本觀點。

　　首先，“law has to be believed in．01"it will notwork”(中文可以譯為：法律必須被信仰／信任，否則它將形同虛設(shè)) 的命題在現(xiàn)代社會中是根本不能成立的�，F(xiàn)代社會中法律主要指的是那種由合法主體基于正當(dāng)?shù)某绦蛩�制定頒布的規(guī)則， 在這一理解之中。主權(quán)者及其自身所掌握的強制力量是法律生效和運行的基本要素． 任何非由強制力保證實施的法律都只能是一種“紙面上的法律”

　　其次， 引發(fā)法律信仰的思考所針對的是那種將法律完全等同于主權(quán)者命令的實證主義觀點． 貫穿于這一思考背后的是下述信念， 即堅持在法律與強盜團伙的命令之間存在著根本的區(qū)別。因而出于對法律信仰背后問題思考的肯定及法律信仰提法的錯誤，有學(xué)者進而“提出了一種法律信仰的替代方式，即在一個現(xiàn)實的生活里面， 我們對于法律所采取的態(tài)度只能是對它抱有信念，相信它在維護人與人之間的關(guān)系上能夠起到一定的作用。”這種替代方式即為“法律信念”。

　　最后，結(jié)合對公民宗教問題的討論，筆者認(rèn)為有關(guān)“法律信念”的提法片面強調(diào)了公民對于法律的單方面情感而忽視了法律的合于正義的構(gòu)建與運行對于這一情感的“反饋”與強化作用。因而需要一種關(guān)于法律的積極性情感，這一情感介于“法律信念”與法律信仰之間，故而可以將其稱之為“法律信心”。

　　“法律信心”不同于法律信仰之處不僅表現(xiàn)在它僅屬于整全的政治社會的范疇． 而且更為重要的是它是  理性的。“法律信心”與“法律信念”的主要區(qū)別表現(xiàn)在它更傾向于將法律理解為具有生命意義的系統(tǒng)，因而公民在近似于“宗教般狂熱”的情感輔助下更加積極地參與法律秩序與法治社會的建構(gòu)與運行之中。而法律秩序和法治社會的良好有序運行本身則進一步強化了公民的法律信心， 所以將法律理解為具有生命意義的系統(tǒng)意味著公民通過對法治政治的積極參與而獲得的生存的意義。